Русская культура как объект философских споров.

Проблемы русской культуры и её места в мировом культурно-историческом процессе занимали умы многих деятелей русской науки и культуры. Мы уже знакомы с концепцией Н. Я. Данилевского. Попытаемся представить взгляды других русских мыслителей на специфику своей родной культуры. Некоторые высказывания могут показаться слишком критичными, но это критика во славу, а не за упокой, от боли и желания что-то исправить, а не от пренебрежения.

Особого внимания заслуживают “Философические письма” П.Я. Чаадаева как произведение, вызвавшее огромный резонанс, заставившее глубоко задуматься о сущности русской культуры и русской души. Идеи, высказанные Чаадаевым, хотя и спорны, но крайне существенны. Первое “Философическое письмо” Чаадаева, по сути, привело к оформлению двух основных направлений в русской общественной мысли XIX века, славянофильству и западничеству. Славянофилы – представители направления в общественной и философской мысли России середины XIX века, ратовавшие за исконно славянский, неповторимый путь развития русской культуры, за полное неприятие Россией пути западноевропейского развития.

Западники – представители направления в общественной мысли России середины XIX века, связывавшие культурно-историческое развитие России с безоговорочным усвоением и повторением западноевропейского опыта.

Старания славянофилов бы­ли направлены на разработку христианского миропони­мания, опирающегося на учения отцов восточной церк­ви и православие в той самобытной форме, которую ему придал русский народ. Они чрезмерно идеализировали политическое прошлое России и русский националь­ный характер. Славянофилы высоко ценили самобыт­ные особенности русской культуры и утверждали, что русская политическая и общественная жизнь развива­лась и будет развиваться по своему собственному пути, отличному от пути западных народов. По их мнению, Россия призвана оздоровить Западную Европу духом православия и русских общественных идеалов, а также помочь Европе в разрешении ее внутренних и внешних политических проблем в соответствии с христианскими принципами.

Западники, наоборот, были убеждены, что Россия должна учиться у Запада и пройти тот же самый этап развития. Они хотели, чтобы Россия усвоила европей­скую науку и плоды векового просвещения. Западники мало интересовались религией. Если среди них и были религиозные люди, то они не видели достоинств в право­славии и имели склонность к преувеличению недостат­ков русской церкви. Что же касается социальных про­блем, то одни из них более всего ценили политическую свободу, а другие являлись сторонниками социализма в той или иной форме.

Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856) начал работать над трактатом “Философические письма” (на французском языке) в 1829 г. Эта работа, состоящая из восьми писем, была закончена в 1831 г. Письма адресуются некой даме, которая, по-видимому, желала посоветоваться с Чаадаевым о том, как упорядочить свою духовную жизнь. По отношению России Чаадаев был настроен крайне критически: “...мы не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку, и у нас нет традиций ни того, ни другого”. “Одинокие в мире, мы ничего не дали миру, ничему не научили его; мы не внесли ни одной идеи в массу идей человече­ских...”. “Если бы мы не раскинулись от Берин­гова пролива до Одера, нас и не заметили бы... И, в общем, мы жили и продолжаем жить лишь для того, что­бы послужить каким-то важным уроком для отдален­ных поколений...”.

В 1836 г. журналом “Телескоп” было опубликовано первое “Философическое письмо” (от 1 декабря 1829 г.). Цензор, разрешивший напечатать это письмо, был сме­щен со своего поста, журнал запрещен, а его редактор профессор Надеждин выслан в Усть-Сысольск, а затем в Вологду, откуда вернулся только в 1838 г. Самого Чаадае­ва император Николай I объявил сумасшедшим. В тече­ние года Чаадаев был пленником в своем доме под при­смотром врачей и полиции. Цензоры получили указа­ние не пропускать в печать какие-либо критические от­клики на письмо Чаадаева. Это письмо было напечатано вторично только в 1906 г. Отрицательное отношение Чаадаева к культуре и истории России, выра­женное так сильно в его первом “Философическом пись­ме”, несколько сгладилось под влиянием князя Одоев­ского и других друзей. Известен отпор, который дал А.С. Пушкин Чаадаеву в своём письме. В 1837 г. Чаадаев написал “Аполо­гию сумасшедшего”, которая после его смерти была опубликована в Париже русским иезуитом князем Гага­риным. Чаадаев пришел к выводу, что бесплодность историче­ского прошлого России является в известном смысле благом. Русский народ, не будучи скованным окамене­лыми формами жизни, обладает свободой духа для вы­полнения великих задач грядущего. Православная цер­ковь сохранила сущность христианства во всей его пер­воначальной чистоте. Поэтому православие может ожи­вить тело католической церкви, которое слишком силь­но механизировано. Призвание России состоит в осуществлении окончательного религиозного синтеза. ­Россия станет центром интеллектуальной жизни Европы в том случае, если она усвоит все, что есть ценного в Европе, и начнет осуществлять свою, Богом предначертанную мис­сию.

Не следует полагать, что Чаадаев пришел к этому убеждению сразу же в 1836 г., после постигшей его ката­строфы. Ме­нее склонным к идеализации Запада по сравнению с тем временем, когда он писал свое “Первое письмо”, сделала его Французская революция 1830 года. В 1835 г. в письме к А.И. Тургеневу, за год до выхода в свет “Первого письма”, он писал: “...нам нет дела до крутни Запада, ибо сами-то мы не Запад; Россия, если только она уразумеет свое призвание, долж­на принять на себя инициативу проведения всех велико­душных мыслей, ибо она не имеет привязанностей, страстей, идей и интересов Европы. И почему бы я не имел права сказать и того, что Россия слишком величе­ственна, чтобы проводить национальную политику; что ее дело в мире есть политика рода человеческого; … что все наши мысли в жиз­ни, науке, искусстве должны отправляться от этого и к этому приходить: что в этом наше будущее, в этом наш прогресс... таков будет логический результат нашего дол­гого одиночества: все великое приходило из пустыни”. Таким образом, будучи изначально западником, Чаадаев высказывал идеи, близкие к мировоззрению славянофилов, еще до того, как последние развили свое уче­ние.

Славянофильство, подобно концепции Чаадаева, — глубоко религи­озное учение, рассматривающее церковь и веру как фундамент, основу всех исторических и об­щественных реалий. Со своей стороны представители западничества не отличались религиозностью, в философских и историософских построениях придерживались идей секуляризма. В 30-40 годы оба кружка — западников и славяно­филов — ежедневно сходились и составляли как бы одно общество. Обсуждались вопросы о том, в чем заключается разница между русским и западноевропейским Просвещением — в одной лишь степени развития или в самом характере просветительных начал, а потому предстоит ли России заимствовать эти начала у Запада или же искать их в православно-русском духовном быте. Важной темой споров был и вопрос об отношении право­славной церкви к латинству и протестантству: есть ли православие лишь первобытная среда, призванная стать почвой для более высоких форм религиозного миросозерцания, или же оно есть неповрежденная полнота откровения, которая в западном мире под влиянием латино-германских представлений пришла к раздвоению на проти­воположные полюсы. Сторонники славянофильства сходились в том, что России предстоит миссия заложить основы нового общеевропейского просвещения, опирающиеся на подлинно христианские начала, сохранившиеся в лоне православия. Только православию, по их мнению, присуща свободная стихия духа, устремленность к творчеству, оно лишено той покорности необходимости, которая свойственна западноевропейскому обществу с его ра­ционализмом и господством материальных интересов над духовными, что привело в конечном итоге к разобщенности, индивидуализму, разорванности духа на составляющие его элементы. Взглядам основных представи­телей славянофильской философии — П.К. Киреев­ского, А.С. Хомякова, К.С. Аксакова, Ю.Ф. Самарина – свойственны общие черты. Во-первых, это — учение о целостности духа; во-вторых – увлечение идеей соборности. Органическое единство не только пронизывает церковь, общество и человека, но и является непре­менным условием познания, воспитания и прак­тической деятельности людей. Причем подлинное зна­ние доступно не отдельному человеку, а лишь такой совокупности людей, которая объединена единой любовью, т. е. соборному сознанию. На­чало соборности в философии славаянофилов выступает как общий метафизический принцип бытия, хотя со­борность характеризует в первую очередь цер­ковный коллектив. Понятие соборности обретает у славянофилов широкое значение, сама церковь понимается как некий аналог соборного общества. Соборность — это множество, объединенное силой любви в свободное и органическое единство. Только в соборном единении личность обретает свою подлинную духовную самостоятельность. Со­борность противоположна индивидуализму, раз­общенности и отрицает подчинение какому-либо автори­тету, включая и авторитет церковных иерархов, ибо ее неотъемлемым признаком является свобо­да личности, ее добровольное и свободное вхож­дение в церковь. Поскольку истина дается только соборному сознанию, то и истинная вера, по мнению славянофилов, сохраняется лишь в на­родном соборном сознании.

Славянофилы полагали, что в конечном счете вера определяет и движение истории, и быт, и мораль, и мышление. Поэтому идея истинной веры и истинной церкви лежала в основе всех их философских построений. Славянофилы были убеж­дены, что только христианское мировоззрение и православная церковь способны вывести чело­вечество на путь спасения, что все беды и всё зло в человеческом обществе происходят, потому что человечество отошло от истинной веры и не по­строило истинной церкви. Однако они не отож­дествляли историческую церковь, т. е. реально существующую русскую православную церковь, с той православной церковью, которая способна стать единой церковью всех верующих. Славянофилы не отрицали достижений западноевропейской культуры, высоко ценили внешнюю обустроенность западной жизни, с глубо­ким уважением относились к западноевропей­ской науке. Но их активное неприятие вызывало господство индивидуализма, разъединенность, раздробленность, обособленность духовного ми­ра людей, подчинение духовной жизни внешним обстоятельствам, господство материальных ин­тересов над духовными.

Из наиболее известных объединений западников можно выделить кружки Станкевича и Герцена. Публицист Чичерин называл их “легкими, которыми то время могла дышать сдавленная со всех сторон русская мысль”. Главными вопросами были: кто мы, откуда, какова наша роль и предназначение в истории и каким будет или должно быть будущее России? В отношении к прошлому, в восприятии настоящего они были солидарны со славянофилами. Что же касается будущего, то здесь их пути расходились. Обычно принято считать, что главным пунктом расхождения между двумя “партиями” была их противоположная оценка петровских преобразований. Но этот пункт носил внешний характер. Внутренние расхождения ле­жали намного глубже — они касались отношения к западноевропейской образованности, науке, просвещению. Славянофилы также были сторон­никами образованности и просвещения, но считали необходимым искать в науке истинную народность, а не заимствовать западноевропей­ские образцы. Западники же с порога отвергали возможность существования какой-то особенной, национальной или, пользуясь терминологией славянофилов, “народной науки” (в конце кон­цов, и сами славянофилы так и не смогли объяс­нить, что же все-таки имелось в виду под поняти­ем “народность науки”). Со спора о “народности науки” дискуссия переходила в сферу принципи­альных мировоззренческих проблем. Речь шла о соотношении общечеловеческого и народного, национального в историческом процессе. Если западники подчеркивали первенство общечелове­ческого начала, то славянофилы склонялись к преувеличению роли народного, национального фактора в истории. Эту противоположность можно проследить и в выдвижении из славяно­фильской среды идеи “культурного мессианства” России. Важным мировоззренческим различием было и отношение к духовным традициям православия.

Западники желали действительного величия России, и их девизом в полемике со славянофилами могут служить следующие слова Бэ­кона Веруламского: “Воображаемое богатство есть главная причина бедности; довольство на­стоящим препятствует заботиться о насущных потребностях будущего”. В этом высказывании подмечена “действенная сторона” западнической концепции. В западничестве на его раннем этапе выделяются “левый” (или леворадикальный) ла­герь (А.И. Герцен, В.Г. Белинский и др.) и те, кого можно назвать “правыми” западниками (В.П. Боткин, Е.Ф. Корш и др.). Центральную пози­цию, не примыкая ни к той, ни к другой стороне, а, наоборот, примиряя их, занимал Грановский. Все это свидетельствует о неоднородном составе запад­нического направления, если рассматривать его в мировоззренческом плане.

Крупнейший русский философ XIX века Владимир Соловьёв также не прошёл мимо определения специфики русской культуры. В своей “Третьей речи в память Достоевского” он не только анализирует взгляды великого писателя на роль русской культуры и православной церкви, но и излагает собственную позицию. Соловьёв пишет: “…Если христианство есть религия спасения; если хрис­тианская идея состоит в исцелении, внутреннем соеди­нении тех начал, рознь которых есть гибель, то сущность истинного христианского дела будет то, что на логическом языке называется синтезом, а на языке нравственном — примирением.

Этою общею чертою обозначил Достоевский призвание России в своей Пушкинской речи. Это было его послед­нее слово и завещание. И тут было нечто гораздо большее, чем простой призыв к мирным чувствам во имя широты русского духа,— здесь заключалось уже и указание на положительные исторические задачи или, лучше, обязан­ности России. Недаром тогда почувствовалось, что упразднен спор между славянофильством и западничеством,— а упразднение этого спора значит, упраздне­ние в идее самого многовекового исторического раздора между Востоком и Западом, это значит, найти для России новое нравственное положение, избавить ее от необходи­мости продолжать противохристианскую борьбу между Востоком и Западом и возложить на нее великую обязанность нравственно послужить и Востоку и Западу, примиряя в себе обоих. И не придуманы для России эта обязанность и это назначение, а даны ей христианскою верою и историей.

Разделение между Востоком и Западом в смысле розни и антагонизма, взаимной вражды и ненависти — такого разделения не должно быть в христианстве, и если оно явилось, то это есть великий грех и великое бедствие. Но именно в то время, как этот великий грех совершался в Византии, рождалась Россия для его искупления. Приняв от Византии православное христианство, должна ли Россия, вместе с Божьей святыней, усвоить себе навсегда и исторические грехи Византийского царства, приготовившего свою собственную гибель? Если вопреки полноте христианской идеи Византия снова возбудила великий мировой спор и стала в нем на одну сторону — на сторону Востока, то ее судьба нам не образец, а укор.

Изначала Провидение поставило Россию между не­христианским Востоком и западною формою христианст­ва — между басурманством и латинством; и в то время как Византия в односторонней вражде с Западом, все более и более проникаясь исключительно восточными началами и превращаясь в азиатское царство, оказывается одинаково бессильною и против латинских крестоносцев, и против мусульманских варваров и окончательно покоря­ется последними, Россия с решительным успехом отста­ивает себя и от Востока и от Запада, победоносно отбивает басурманство и латинство. Эта внешняя борьба с обоими противниками была необходима для внешнего сложения и укрепления России, для образования ее госу­дарственного тела. Но вот эта внешняя задача исполнена, тело России сложилось и выросло, чуждые силы не могут поглотить его — и старый антагонизм теряет свой смысл. Россия достаточно показала и Востоку, и Западу свои физические силы в борьбе с ними — теперь предстоит ей показать им свою духовную силу в примирении. Я говорю не о внешнем сближении и механическом перенесении к нам чужих форм, какова была реформа Петра Великого, необходимая только как подготовление. Настоящая же задача не в том, чтобы перенять, а в том, чтобы понять чужие формы, опознать и усвоить положи­тельную сущность чужого духа и нравственно соединиться с ним во имя высшей всемирной истины. Необходимо примирение по существу; существо же примирения есть Бог, и истинное примирение в том, чтобы не по-челове­чески, а “по-божьи” отнестись к противнику…”.

Значительное место в осмыслении специфики культуры России принадлежит произведению Н. Бердяева “Судьба России”. Стремление Бердяева выявить и описать русскую самобытность опиралось на славянофильскую традицию, в конечном счете, восходило к немецкой классической философии, которая рассматривала нацию как некую коллективную личность, имеющую собственную индивидуальность и свое особое призвание. Отсюда и широкое использование соответствующей терминологии — “дух народа”, “душа народа”, “характер народа” и т.п. Как же понимал Бердяев “русскую душу”, творца русской культуры? Прежде всего он связывал ее неповторимость с огромными российскими пространствами, утверждая, что “пейзаж” русской души соответствует “пейзажу” русской земли с ее широтой, безграничностью и устремленностью в бесконечность. Русские как бы “подавлены” необъятными полями и необъятными снегами, “растворены” в этой необъятности. Сравнивая русского с немцем, который “чувствует себя со всех сторон сдавленным как в мышеловке” и ищет спасения в организованности и напряженной активности, Бердяев дает объяснение многим нашим бедам.

С ширью русской земли связывал Бердяев и такие национальные особенности нашего народа, как склонность к бюрократической централизации власти, стихийность и иррациональность политической жизни, ослабленность частнособственнических инстинктов и индивидуализма, слабая способность к самоорганизации. “В России есть трагическое столкновение культуры с темной стихией. В русской земле, в русском народе есть темная, в дурном смысле иррациональная, непросветленная и не поддающаяся просветлению стихия… она реакционна в самом глубоком смысле слова. В ней есть вечная мистическая реакция против всякой культуры, против личного начала, против прав и достоинства личности, против всяких ценностей”. Но при этом Бердяев отмечает, что “душа России — не буржуазная душа, — душа не склоняющаяся перед золотым тельцом, и уже за одно это можно любить ее бесконечно”.

Бердяев много писал еще об одной черте русского народа, пагубное влияние которой в нашей жизни ощущается до сих пор. Имеется в виду национальная склонность к “шараханию” от одной крайности к другой, “контрастность” поведения, отсутствие у русских людей некой “серединной” устойчивости, готовности к идейным и политическим компромиссам. По мнению Бердяева, “русский народ наименее мещанский из народов, наименее детерминированный, наименее прикованный к органическим формам быта, наименее дорожащий установленными формами жизни... В русском человеке легко обнаруживается нигилист. Наряду с низкопоклонством и рабством легко обнаруживается бунтарь и анархист. Все протекает в крайних противоположностях”. Порой Бердяев становится несправедливо категоричным, когда, например, пишет о качании русского человека между святостью и свинством, или о преимущественно женском, даже “бабьем” начале русской нации, якобы готовой отдаться на милость победителя-мужчины, то ли в лице собственного “вождя”, то ли в лице пришлых “варягов”.

Но было бы ошибкой считать, что Бердяев выискивал в русском народе лишь отрицательные качества, хотя, горячо любя свою Родину и будучи истинно русским человеком, он делал акцент на национальных недостатках с целью их исторического преодоления. Он высоко ценил русскую душевность, сердечность, непосредственность, а также воспитанные религией такие качества, как склонность к покаянию, поиски смысла жизни, нравственное беспокойство, материальную неприхотливость, доходящую до аскетизма, способность нести страдания и жертвы во имя веры, какой бы она ни была, а также устремленность русских людей к некоему духовному идеалу, далекому от прагматизма европейских народов.

В последнее время возрождается интерес и к евразийству, самобытному течению русской мысли, расцвет которого приходит­ся на первую треть XX века. Евразийство – идейно-философское течение, рассматривавшее русскую культуру как уникальный феномен, не относящийся ни к западному, ни к восточному типам культуры.

После 1917 г. группа русских интеллектуалов-эмигрантов (Н.С. Трубецкой, П.Н. Савицкий, В.Н. Ильин, М.М. Шахматов, Г.В. Вернадский, Л.П. Карсавин и др.) стала называть себя “евразийцами” и заявила о себе программным сборником “Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждения евразийцев”. Сформулированная ими новая идеология особо подходила к проблемам культуры, истории и этнологии. Евразийцы отчеканили геополитическую доктрину, претендующую на единственно верное истолкование этнической традиции. Основной тезис евразийства звучит следующим образом: “евразийство — это специфическая форма, тип культуры, мышления и государственной политики, издревле укоренившихся именно на пространстве огромного евроазиатского государства — России”. Данный тезис получил обоснова­ние при помощи множества нетрадиционных аргументов, взятых из истории Евразии.

Стержнем культурно-исторических концепций евразийцев выступает идея Евразии, очерчивающая границы мышления в его социальном, экономическом и политическом аспектах и акцентирующая внимание на самобытности и самодостаточности отечественной культуры. Согласно евразийскому мышлению, культура есть органическое целое, которое имеет все черты мифологемы. Это значит, что культура весьма необычна — ее географический характер определяет: во-первых, тонкое осознание органической связи общественной жизни с природой; во-вторых, материковый размах (“русская широта”) в отношениях с миром; в-третьих, любые исторически установившиеся формы политической жизни рассматриваются как нечто относительное. Евразиец ценит традицию, однако чувствует ее относительный характер и не мирится с ее жесткими пределами. Евразийский тип мышления не привязан (подобно западному) к каким-либо государственным и политическим рамкам, он допускает непредсказуемые социальные эксперименты и взрывы народной стихии. Евразийское культурное сознание не восприняло такие характеристики западной цивилизации, как “германский педантизм”, “польский гонор”, рационализм, скученность городов и экологические издержки.

Центральным пунктом евразийских культурно-исторических концепций является идея “месторазвития”, согласно которой социально-историческая среда и географическое окружение сливаются воедино. С этой точки зрения всемирная история предстает как система мест развития; причем отдельным “местам развития” присущи свои определенные формы культуры независимо от национального состава и расового происхождения народов, проживавших там. Иными словами, отдельные “места развития” становятся “культурно-постоянными”, становятся носителями особенного, только им присущего типа культуры. По мнению евразийцев, всем великим державам, которые существовали на евразийских равнинах, характерен один и тот же тип военной империи. Такими были государства скифов, гуннов, монголов, татар, Московское царство и Российская Империя. Истоками русской государственности и культуры они считали Золотую Орду и Византию.

Определенное созвучие с идеями евразийцев имеют исследования Л. Гумилева о влиянии географической среды на этногенез и развитие культуры. Этногенез он считает биосферным и ландшафтным явлением, проявлением наследственного признака “пассионарности” — органической способности людей к напряжению, жертвам ради высокой цели. Теория пассионарности – идейная основа культурологической концепции Л. Гумилёва, на основании которой культура развивается импульсивно, состоит из “концов и начал”, в зависимости от пассионарного напряжения этноса – носителя культуры.

Сам себя Л. Гумилев называет последним евразийцем, ибо он своими научными исследованиями подкреплял аргументы своих предшественников, внося наряду с этим и новое слово в науку. Л. Гумилев усиливает аргументацию Н.С. Трубецкого о том, что не существует общечеловеческой культуры, подчеркивая идею евразийства о развитии национальной культуры, обращаясь к теории систем. Из нее следует, что выживает и успешно функционирует только достаточно сложная система. Общечеловеческая культура может существовать лишь при предельном упрощении, когда уничтожены все национальные культуры. Но предельное упрощение системы означает ее гибель; напротив, система, обладающая значительным числом элементов, имеющих единые функции, жизнеспособна и перспективна в своем развитии.

Такой системе будет соответствовать культура отдельного “национального организма” (Л. Гумилев). Соглашаясь с историко-методологическими выводами евразийцев, Л. Гумилев отмечал: “Но главного в теории этногенеза — понятия пассионарности — они не знали”. Ведь в отличие от евразийской доктрины как синтеза истории и географии теория Л. Гумилева сплавляет в одно целое историю, географию и естествознание. Отсюда им делается ряд выводов: 1) именно пассионарные толчки определяют ритмы Евразии; 2) Евразия как единое целое является одним из центров мира, т.е. признается полицентризм культур и цивилизаций.

Теория Л. Гумилева нацелена и против национализма при сохранении национальной самобытности. В 1992 г., незадолго до смерти, он писал в своей книге “От Руси к России” следующее: “Поскольку мы на 500 лет моложе Западной Европы то, как бы мы ни изучали европейский опыт, мы не сможем сейчас добиться благосостояния и нравов, характерных для Европы. Наш возраст, наш уровень пассионарности предполагает совсем иные императивы поведения. Это вовсе не значит, что нужно с порога отвергать чужое. Изучать иной опыт можно и должно, но стоит помнить, что это именно чужой опыт”. Во всяком случае, несомненно, что евразийство представляет собою такую “идею-силу” в ее гумилевском варианте, которая может спасти Россию как евразийскую державу.

Перечисленные выше примеры далеко не исчерпывают обозначенную тему.

В завершение разговора ещё несколько высказываний о сцецифике русской культуры. Вот как отразил Н. О. Лосский в работе “Условия абсолютного добра: Основы этики; Ха­рактер русского народа” свойства национального духа:

“Основное свойство русского народа есть его религиозность и связанное с нею искание абсолютного добра и смысла жизни, снижающееся при утрате религии на степень стремления к социальной справедливости, в земной жизни; в свя­зи с этим свойством стоит способность к высшим формам опыта, именно к религиозному, нравственному и эстетическому опыту, к философскому умозаключению и к чуткому восприятию чужой душевной жизни, откуда получается живое индивидуальное обще­ние с людьми. Второе первичное свойство русского народа — мо­гучая сила воли, откуда возникает страстность, максимализм и экстремизм, но иногда обломовщина, леность, пассивность вслед­ствие равнодушия к несовершенному добру земной жизни; отсю­да... невыработанность характера, недостаток самодисциплины. В связи с исканием абсолютного добра стоит свобода духа русских людей, широкая натура, испытание ценностей мыслью и опытом, откуда возникают дерзкие, рискованные предприятия, склонность к анархии, неумение столковаться для общего дела, нигилизм и даже хулиганство. К числу первичных, основных свойств русского народа принадлежит доброта... однако, измученный злом и нище­той, русский человек может проявить и большую жестокость... Чуткость к добру соединена у русского народа с сатирическим на­правлением ума, со склонностью все критиковать и ничем не до­ вольствоваться…”

И ещё одна цитата. Вот что пишет О. А. Платонов в книге “Русская цивилизация”:

“…Русская цивилизация отвергла западноевропейское понятие развития как преимущественно научно-технического, материаль­ного, постоянного наращивания массы товаров и услуг, обладания все большим количеством вещей, перерастающего в настоящую гонку потребления, “жадность к вещам”. Этому понятию русское миропонимание противопоставляло идею совершенствования ду­ши, преображение жизни через преодоление греховной природы человека…”

Россия — уникальное сообщество народов, самодостаточное по своей сути. В ней есть все необходимое для автономной жизни, но она не замыкается. Наоборот, она демонстрирует миру образцы человеколюбия, вы­сочайшей духовности, культурного сотрудничества самых раз­ных народов. И она всем этим готова делиться с миром. Недаром такие выдающиеся культурологи, как А. Тойнби, О. Шпенглер. П. А. Сорокин, Н. А. Бердяев и многие другие, видели в россий­ском культурном опыте залог грядущего возрождения мира, освобождения его от гнетущего обезличивания.



Оглавление
Морфология и философия культуры. Этапы истории мировой культуры от возникновения до V в.
Культура как феномен
Морфология культуры. Культура и цивилизация
Своеобразие культурологии как комплексной науки
Философские концепции происхождения культуры
Философские концепции функционирования культуры
Русская культура как объект философских споров
От “доистории” к “техническому веку”. Историческая динамика культуры
Культура как мир символов. Художественный стиль как символическое выражение души культуры
Основные направленияв художественной культуре 1-ой пол. XX века.Преобразование культурных стереотипов
Культура 2-ой половины ХХ века
Все страницы